Следующая задача, которая оказывается на повестке дня, связана с проверкой применимости теории к культурным явлениям, сходным с теми, на материале которых эта теория была разработана. Здесь в первую очередь речь идет о тех, кого принято называть писателями второго ряда. Впрочем, на мой взгляд, и в этом случае не следует ожидать абсолютной применимости теории; более того, количество отклонений от описанной выше схемы, как кажется, должно вырасти. Писателей второго ряда часто отличает несамостоятельность мысли, ярко выраженная зависимость от предшественников и склонность воспроизводить фигуры речи и мыслительные ходы, уже опробованные в прошлом. И поэтому их книги могут оказаться построенными на многочисленных клише, взятых из практики тех национальных литератур, в рамках которых эти люди писали. Но с другой стороны, подобная несамостоятельность не является универсальной. И следовательно, нет ничего удивительного в том, что не только мои единомышленники, но даже оппоненты часто говорили мне, что моя схема очень хорошо работает для широкого круга писателей второго ряда, от Ильи Эренбурга до Леонида Аронзона, от Стефана Цвейга до Макса Брода. К сожалению, то, что я о них знаю, недостаточно для подтверждения или опровержения подобных утверждений. Аналогичным образом следует попытаться применить вышеуказанную схему к тому, что было создано евреями вне литературы, философии и теории культуры. И здесь в первую очередь речь идет о тех областях гуманитарных и общественных наук, которые примыкают к философии и культурологии: о лингвистике, историографии, социологии и политологии. Научные революции, связанные в социологии с появлением «социологизма» Эмиля Дюркгейма и «формальной социологией» Георга Зиммеля, в историографии — со «школой анналов» Марка Блока, в антропологии — с Марселем Моссом и, наконец, в языкознании с «генеративной лингвистикой» Ноама Хомского, должны стать материалом детального анализа. Историк культуры должен попытаться выделить базисные принципы, лежащие в основе теорий перечисленных ученых, и соотнести их с описанной выше схемой. И несмотря на то, что подобный анализ неизбежно оказывается за рамками этой главы, то, что я знаю об этих ученых, свидетельствует, как мне кажется, в пользу продуктивности этого подхода.

Следующая группа вопросов, которые оказываются на повестке дня, связана с соотношением той традиции в еврейской цивилизации, о которой шла речь выше, с другими традициями: с библейской и постбиблейской литературой, с талмудическими аксиологическими поисками, с высоким Средневековьем, с литературой на идише и, наконец, с современной израильской культурой. Сравнение идишистской и израильской литератур с еврейской традицией в европейской цивилизации представляет особый интерес. Как я уже говорил, последняя является пограничной областью, сложившейся на стыке между еврейским и христианским мирами и расположенной с точки зрения материала на европейской культурной территории. Что же касается литературы на идише и израильской литературы, то они также являются пограничными явлениями на стыке между еврейским и христианским (или постхристианским) мирами, но расположенными на еврейской культурной территории. И потому в силу пограничного характера всех трех традиций можно предположить, что очерченная схема окажется во многом применима и к последним двум. С другой стороны, из-за разницы в культурном расположении возможность простого перенесения теории на другие традиции представляется маловероятной. И действительно, даже беглый взгляд на поэзию Бялика и прозу Агнона убеждает, что, например, антисимволизм не является характерной чертой израильской литературы — по крайней мере, на этапе ее становления.

Последней и, пожалуй, самой интересной проблемой, которая должна оказаться в поле зрения историка культуры, является «проблема генезиса»: необходимость понимания того, каким образом сложились структурные характеристики еврейской традиции в европейской культуре, о которых шла речь в этой главе. И здесь легко выделить три наиболее очевидных механизма: механизм преемственности, механизм отталкивания и механизм исторической обусловленности. Что касается первого, то речь идет, разумеется, о преемственности по отношению к еврейскому миру вообще и иудаизму в частности. Так, например, обращенность к моральной проблематике, к проблематике поступка легко соотнести с той центральной ролью, которую в иудаизме играет соблюдение заповеди: действие, поступок — в противовес чистой вере в христианстве. В отличие от преемственности, механизм отталкивания распадается на два: на отталкивание от иудаизма и отталкивание от христианства. И поскольку обсуждаемая культурная область является пограничной, то более чем вероятно, что на ее появление должны были повлиять оба типа отталкивания. Так, лингвистический скептицизм легко объяснить отталкиванием от христианства. Как известно, европейская философская традиция от схоластики до рационализма постулировала выразимость мира с помощью слов, отождествляя, часто бессознательно, Слово-Логос, которое «было в начале» и с помощью которого был создан мир, и слова земных языков. Достаточно очевидно, что лингвистический скептицизм, сомнения во всесильности слова являются прямым отрицанием подобного взгляда. Аналогичным образом можно объяснить и возникновение антисимволизма еврейской традиции: как отталкивание от символизма церковной культуры и всепроникающего символического мышления в романтической и постромантической литературе. Впрочем, за объяснениями не обязательно ходить так далеко: причиной может быть и простое отталкивание от тотальной символизации, характерной для повседневной еврейской жизни, в которой почти каждая деталь быта наполняется религиозным смыслом.

Что касается исторической обусловленности, третьего механизма порождения структур еврейской мысли в европейской культуре, то она также распадается на две составляющие. Во-первых, речь может идти об обусловленности еврейской историей как таковой. Нет ничего проще, чем проследить связь между кровавой историей евреев в Европе, историей унижений, гонений и погромов, и такими характерными чертами еврейско-европейской интеллектуальной традиции, как внимание к механизмам насилия и демифологизация кровавой реальности истории. И во-вторых, речь может идти об исторической обусловленности той ситуацией, в которой существовали писатели-евреи, о которых шла речь выше. Так, например, хорошо известно, что значительная часть еврейских интеллектуалов была поставлена в положение маргиналов, «отщепенцев». И поэтому нет ничего удивительного в том, что в еврейско-европейской традиции доминируют такие характерные черты маргинального образа мысли, как противостояние власти и предпочтение личной свободы любым национальным и государственным ценностям.

Итак, еврейская мысль в европейской культуре не появилась на пустом месте. Многие ее характерные черты культурно и исторически обусловлены. Но в таком случае возникает вопрос: если все особенности этой мысли были предопределены, какова же ценность анализа, предложенного выше? Ответ на этот вопрос прост: эти особенности не были предопределены. Как известно, в культуре не существует жестких законов; и ретроспективная объяснимость явления не означает его предопределенности. Достаточно очевидно, что описанные выше механизмы культурной генерации могли бы привести к появлению совсем иной культурной традиции. И поэтому анализ того или иного явления и попытки объяснить его возникновение представляют собой два принципиально различных, взаимодополняющих подхода. А утверждение о возможности заменить первый последним является, как принято говорить в культурологии, смешением системного и каузального, синхронного и диахронного подходов. Более того, только когда с помощью достаточно тонких аналитических средств оказывается возможным вычленить характерные особенности еврейской традиции на уровне форм мысли, и становится возможным поставить вопрос об их происхождении.

Настало время подвести итоги. Как уже было сказано, задачей, которую я ставил перед собой, была демаркация внешних культурных границ еврейской цивилизации. Мне хотелось прояснить один из самых спорных и запутанных вопросов: вопрос о границах еврейской культурной вселенной, часто крайне размытых, — вопрос о том, кто является и кто не является еврейским писателем или философом. Но вместо того чтобы, как это обычно делалось в прошлом, подойти к решению вопроса с заранее готовыми схемами, мне казалось более разумным попытаться рассмотреть его с самого начала. Вместо того чтобы предписывать, кто имеет и кто не имеет права называться еврейским писателем, я попытался определить само понятие «еврейский писатель». В качестве первого шага на пути к решению вопроса о «еврейскости» тех или иных писателей и философов было рассмотрено само понятие «принадлежность к культуре». Анализ, проведенный в первой части этой главы, показал автономность категории культурной принадлежности, ее проблематичность, несамоочевидность, ее несводимость к другим категориям, в терминах которых можно анализировать тот или иной текст: к языку письма, к религиозной принадлежности автора, сентиментальному умилению нацией или лубочному изобилию национальных мотивов. Второй шаг, сделанный по направлению к демаркации границ еврейской цивилизации, заключался в утверждении необходимости системного подхода при решении вопроса о культурной принадлежности евреев, писавших на европейских языках. После краткого анализа стало ясно, что их книги следует сравнить не с библейскими пророками или средневековыми мистиками, а друг с другом и затем попытаться установить, существует ли между ними какое-либо сходство.

Такое сходство было найдено на том единственном уровне, на котором культуролог и мог надеяться его обнаружить: не на уровне содержания, а на уровне форм мысли. Было вычленено двенадцать структурных характеристик еврейской мысли в европейских культурах. Стало ясно, что, как в старинных философских системах, где душа облекается в чуждую ей плоть, не сливаясь при этом с последней, так же и еврейская мысль облекается в плоть европейских культур, сохраняя при этом свою инаковость — свою узнаваемость. И это позволяет говорить о существовании особой, ни на что не похожей, структуры еврейской мысли в европейской цивилизации. Или, в зависимости от точки зрения, о европейской традиции в цивилизации еврейской. Последнее, в свою очередь, делает необходимым пересмотр всей концепции еврейской цивилизации. Как уже было сказано, становится ясно, что еврейская и европейская традиции не являются взаимоисключающими началами — вопреки уверениям многих представителей еврейской интеллигенции, стремящихся полностью разорвать с еврейским миром, и еврейской ортодоксии, стремящейся изгнать из еврейского мира все европейские веяния.

И это один из ответов — ответов на вопрос, кто мы. Один из ответов. Потому что культура, и тем более европейская культура, не может быть ответом. Ответом является вопрос о спрашивающих — о тех, кто спрашивает, как мы. Кто задает те же вопросы без ответа; чье слово брошено к нам через пустоту времени. Чей вопрос созвучен вопросу. Водяной, сидящий на камне, начинает насвистывать. Я отгоняю его смех плеском брошенного камня. Слово. Слово о невидимых кругах на воде. О брошенном камне. О бросающем.