Сам выбор этих путей довольно показателен. Дело в том, что они далеко не исчерпывают всего многообразия существовавших в Индии видов «йогической практики». Вивекананда даже пишет иногда о «бесконечном числе» путей йоги (см. 8, 6, 73) [25] .

Если учесть то, правильно отмеченное еще Роменом Ролланом, обстоятельство, что раджа-йога и джняна-йога у Вивекананды непосредственно связаны и образуют своего рода единый комплекс (см. 32, 41), то главных «путей» оказывается в сущности три: пути действия, знания, любви. И вот выявляется, во-первых, что это те «пути», о которых идет речь в «Бхагавадгите» (а мы уже видели выше, что обращение к Гите в индийской философии конца XIX в. было весьма симптоматичным). Сам Вивекананда весьма решительно высказывается за признание совершенно особого и исключительного значения Гиты (ставя ее даже выше двух других частей традиционной «тройной основы» ведантистов: упанишад и «Брахма сутры»): «Бхагавадгита — высший авторитет в веданте» (8, 7, 55). Во-вторых, «синтез» йог логически связан с неоведантистским «синтезом». Ведь комментаторы Гиты, принадлежавшие к различным направлениям веданты, выдвигали на первый план то карма-, то джняна-, то бхакти-йогу: характерное же для Вивекананды признание «правомерности» соответствующих направлений влекло за собой и признание «правомерности» отстаиваемых ими видов йоги. Впрочем, параллелизм в подходах Вивекананды к видам веданты и видам йоги не абсолютен: если при характеристике первых приоритет безусловно отдается адвайте, то при характеристике последних соответствующий вопрос решается далеко не однозначно — разные типы «йогической практики» по-разному соотносятся друг с другом в зависимости от выбора «плоскости рассмотрения» (любопытно, что одной из таких «плоскостей» — и притом весьма существенной! — оказывается «созвучность» того или иного типа йоги характеру переживаемой исторической эпохи). В-третьих, Вивекананда постоянно подчеркивает, что основные «йогические пути» соответствуют особенностям основных психологических типов людей, характеризующихся преобладанием познания, эмоций или волевых импульсов в общей динамике их психической жизни (см. 8, 6, 123).

В самом деле, эмоции, воля, разум — важнейшие компоненты психики в традиционной индийской психологии (впрочем, существенно не отличающейся в этом плане и от психологии европейской). А значит, система воздействий на волевую, эмоциональную и познавательную стороны личностных установок исчерпывает возможные средства переориентации индивидов; сущность же такой переориентации, с точки зрения Вивекананды, должна состоять в достижении «духовного равновесия» (самата) и «непричастности страстям» (вайрагья). Каждая из йог достигает этой переориентации по-своему, то побуждая волю к отказу от эгоистических и эгоцентрических устремлений (карма-йога), то направляя все эмоции на один высший объект (бхакти-йога), то показывая незначительность преходящего по сравнению с вечным (джняна-йога) (см. 8, 3, 19) [26] . Но единство основных йог состоит, по Вивекананде, не только в общности их конечной цели (достижение свободы) и одинаковости производимой ими духовной переориентации. Они переплетаются друг с другом, помогают друг другу: совместное действие трех основных йог сравнивается Вивеканандой с координацией движения двух крыльев и хвоста при полете птицы (см. там же, 33) — здесь уже намечается по существу (правда, именно только намечается) идея единой и «полной» йоги — пурна-йоги, которая была развита впоследствии в трудах Ауробиндо Гхоша.

После этого краткого обзора взаимоотношения различных видов «йогической практики» у Вивекананды обратимся к тому, как он характеризует каждый из них в отдельности. И прежде всего остановимся на его характеристике связанных друг с другом раджа-йоги и джняна-йоги, — с его точки зрения, самых трудных (требующих овладения рядом специальных упражнений, искусством мысленной концентрации, искусством различения уровней существования и т. д.), но зато и предназначенных для наиболее развитых в духовном отношении индивидов типов йоги. Хотя вышедшая в Нью-Йорке в 1895 г. «Раджа-йога» и была в течение многих лет, пожалуй, самой популярной (за пределами Индии) работой Вивекананды, вызвавшей сразу же после своего появления живой интерес в самых различных странах и у самых различных мыслителей — от Л. Толстого до одного из основоположников прагматизма, У. Джемса (см. 33, 258), тем не менее изложение «восьмеричных средств» йоги в этой книге в целом достаточно традиционно и в сущности содержит мало нового. Вслед за Патанджали (перевод «Йога-сутр» которого давался в приложении к «Раджа-йоге») Вивекананда отмечает необходимость «этической подготовки» вступающих на путь йоги, соблюдения ими системы моральных запретов и предписаний (яма и нияма). Среди излагаемых в этой связи нравственных правил и знаменитые пять «великих обетов» («кочующих» в индийской философии из системы в систему: их мы находим, например, в таких «неортодоксальных» учениях, как джайнизм и буддизм): ненанесение вреда живому (ахимса), правдивость (сатья), нестяжательство (апариграха), непосягание на чужое достояние (астея) и, наконец, половое воздержание (брахмачарья). Далее следует описание йогических поз (асана), контроля «психической энергии» посредством дыхательных упражнений (пранаяма), отвлечения чувств от их объектов (пратьяхара). Характерно, впрочем, что деталям йогической «техники» Вивекананда уделяет сравнительно мало внимания: по его мнению, разработка таких деталей — дело «телесной» (хатха) йоги (см. 8, 1, 138), а для «духовного совершенствования» достаточно овладения сравнительно небольшим комплексом психофизических навыков, создающих благоприятные условия для последующей медитации (таких, как умение непринужденно пребывать в позе «лотоса», позволяющей достичь длительного расслабления мышц и «отвлечься» от ощущения собственного тела, а также умение управлять ритмом, глубиной и темпом дыхания, что служит аналогичным целям). Наибольшее значение придается им изложению (см. там же, 171–188) так называемых внутренних средств йоги, таких, как дхарана («закрепление» направленности ума на объект медитации), дхьяна (следующий затем процесс медитации), самадхи (слияние субъекта и объекта в результате углубления данного процесса).

При всей традиционности своего основного содержания в некоторых отношениях «Раджа-йога» Вивекананды выгодно отличается от наводнившей мир — в значительной мере в результате деятельности теософов — «оккультной» литературы о йогах. Менее всего Вивекананду интересуют знаменитые йогические «чудеса», ставшие в XX в. одним из самых ходких, поистине «бросовых» товаров. Его отношение к ним столь же отрицательно, как и к «чудесам» вообще, и проявляется то в иронических замечаниях в адрес легковерных простаков, то в осуждении шарлатанов, пытающихся нажить капитал на человеческой глупости и невежестве. Характерно, что в письмах к ученикам он требует излагать жизнь Рамакришны — этого наиболее авторитетного йога XIX в., — «тщательно избегая всяких упоминаний о чудесах» (8, 4, 305).

Вивекананда стремится представить раджа-йогу как науку о «контроле над внутренней природой» (8, 1, 133). При этом он обращает внимание на возможность сознательного регулирования с помощью йогических методов некоторых физиологических и психических процессов, которые обычно от такого регулирования ускользают [27] . Интересно, что Вивекананда интерпретирует йогу как метод изменения взаимоотношений между явлениями сознания (вритти) и психическими феноменами, относящимися к сфере бессознательного (санскары, васаны). Говоря о динамике сознания и бессознательного, он сравнивает первое с поверхностью океана, а последнее — с его глубинами (см. 8, 6, 95) и настаивает на необходимости исследования этих глубин и «овладения» ими.

При всем том Вивекананда остается, конечно, далек от по-настоящему научной интерпретации сущности психофизических упражнений йоги. Проводимые им в работах о раджа-йоге «научные» аналогии (например, сравнение человеческого тела с электрической батареей, «заряжаемой» психической энергией — праной во время пранаямы (см. 8, 1, 161–162) (чаще всего не более чем «рационализация» преднаучных, проистекающих из магии представлений (именно таково представление о пране). Проблема изменения соотношения между сознанием и бессознательным в ходе йоги истолковывается в соответствии с основной идеалистической установкой как составная часть более широкой проблемы перехода к «сверхсознательному», т. е. уже описанному выше состоянию турии (там же, 180). В результате возникает довольно своеобразная мистификация. Возражая против трактовки йоги (в юности разделяемой им самим) как метода «самовнушения», Вивекананда настаивает на том, что йогический транс — это дегипнотизация, а обычное состояние сознания — состояние загипнотизированности (см. 8, 5, 227) [28] .

Как бы то ни было, именно понятие «сверхсознания» связывает раджа-йогу с джняна-йогой. В полном соответствии с ведантистской традицией Вивекананда выделяет три основных этапа последней: «слушание» (шравана) наставлений учителя, обдумывание их (манана) и, наконец, глубокая медитация (нидидхьясана), позволяющая проникнуть в их истинный смысл (см. 8, 8, 154). Весь этот трехступенчатый процесс может начаться лишь при условии интуитивного постижения Брахмана учителем (в состоянии «сверхсознания»), завершается же он возникновением соответствующей интуиции у ученика.

Мы уже знакомы с содержанием ведантистского «знания» о Брахмане и майе в интерпретации Вивекананды. Однако в джняна-йоге речь идет не только о содержании этого «знания», но и о его влиянии на поведение человека. Поскольку, как утверждает Вивекананда, «сверхсознание», будучи «наиболее очевидным» для того, кто в нем пребывает, в то же время «наименее очевидно» для остальных, о достижении кем-либо этого состояния можно судить не по словам (за ними может скрываться обман или самообман), а по делам, по изменению ориентации данного человека, его глубинных установок (см. 8, 5, 227). Достигший «сверхсознания» человек, по Вивекананде, оказывается совершенно чуждым всяческому злу, ему уже не надо тратить силы на то, чтобы противостоять дурным побуждениям, поскольку последние просто не могут у него возникнуть (см. 8, 2, 284). Этот идеал джняна-йогина прежде всего противопоставляется Вивеканандой (в духе Гиты) ритуалисту, человеку, ставящему «букву» священного писания, обрядовую и мифологическую сторону религии, выше интуитивного «знания» (8, 6, 155). И здесь проявляется уже знакомый нам «реформационный» мотив в его философии. Но идеал джняна-йогина и понимание «знания» как начала, преобразующего духовную ориентацию человека, противопоставляются им, с другой стороны, узкопрагматическому подходу к знанию как к чему-то полезному для внешних целей, но ничего не меняющему в самом человеке (см. 8, 3, 50). Интересно, что Вивекананда фиксирует в этой связи факт действительно имеющегося в современном ему обществе своеобразного «отчуждения» знания, когда последнее функционирует в «готовом виде», как своего рода «разменная монета», и соответственно воспринимается «потребляющими» его индивидами, которые зачастую, воспринимая — без доказательств — результаты научного творчества, отнюдь не приобщаются ни к этому творчеству, ни к собственно научному мышлению. С точки зрения Вивекананды, такого рода «потребители» знания относятся к ученым как к жрецам, а к научному знанию — как к объекту веры, в результате чего возникает своего рода «научная» мифология и «научный» ритуал (см. 8, 2, 27). Но всякая аналогия относительна, и Вивекананда (при всей меткости его наблюдений) оказывается неправ, когда абсолютизирует ее настолько, что фактически ставит на одну доску (см. 77, 68) предрассудки «потребителей» научного знания, вытекающие из определенного типа отношения к науке (культивируемого и получающего широкое распространение в определенных социальных условиях), и предрассудки религий, связанные с самой сутью этой формы общественного сознания.