Но, несмотря на всеобщее согласие относительно того, что принцип «соборности» характеризует само существо православного понятия Церкви, практическое приложение этого общего принципа встречает немало помех. Напряженность, конфликты, споры говорят о всеобщей путанице понятий по вопросу об истинном значении и практике «соборности», о столкновении различных концепций собора, его состава, прав и функций. Проявления этой путаницы мы усматриваем в постоянных трениях между священством и приходскими советами, в нарастающей активности различных организаций мирян, молодежных движений и пр. — всех, кто добивается более широкого участия в церковном управлении и ограничения всего того, в чем они склонны видеть незаконно утвердившуюся монополию духовенства.

Эта путаница требует конструктивного переосмысления самого принципа соборности, истинно православного его определения и истолкования. Богословие соборов необходимо нам как принципиальное обоснование и оформление практики соборности. И, хотя детальное выполнение этой задачи потребует больших затрат времени и сил, отлагать его нельзя. В Церковь проникают соблазны и ереси, и молчание равносильно предательству. Считая эти заметки не более чем первым приближением к теме, начнем с попытки уяснить некоторые возможные направления конструктивной дискуссии.

2

Православная Церковь исповедует себя соборной. Это самоопределение достаточно выяснено в его негативных аспектах как заостренное против папизма и протестантского индивидуализма. Но что означает оно в позитивном смысле? Чтобы понять, сколь затруднителен ответ на этот вопрос, вспомним, во–первых, что ни одна из богословских дефиниций «собора» до сих пор не стала общепринятой [6] и, во–вторых, что история Православной Церкви дает несколько моделей «собора», во многом существенно отличных друг от друга.

Например, нет свидетельств о каких–либо «соборах» в привычном значении этого слова на протяжении ста лет между так называемым Апостольским Собором в Иерусалиме (Деян. 15) и «собраниями верных» в Азии. упомянутыми Евсевием в связи с ересью монтанистов [7].

Означает ли это, что, как писал русский историк ранних соборов, «соборный институт не функционировал в течение целого столетия» [8] ? Но как же в таком случае этот институт мог стать существенным элементом церковной жизни? Все известные нам ранние соборы по своему составу были исключительно епископскими. Но они различались и по форме, и по функциям. Вселенские соборы нельзя рассматривать вне имперского контекста , в котором они действовали. Провинциальные соборы, описанные в различных сводах правил IV и V вв., были кратковременными съездами епископов всех церквей, между тем как более поздние патриаршие синоды сделались постоянным органом церковного управления. В свое время я предпринял анализ экклезиологического значения этих различий [9], и повторять его не стоит.

Примечательно, что в России на протяжении всего «синодального периода» (1721—1917 гг.) не созывали архиерейских соборов, и русский епископат впервые собрался в полном своем составе на достопамятном Московском Соборе 1917—18 гг., который, впрочем, оказался собором не только епископов, но также младших клириков и мирян. Это было признаком совершенно новой идеи церковного управления и идеи собора, как такового, вызвавших и поныне вызывающих внутрицерковные споры. Из этого следует, что чисто внешнее изучение соборов — порядка их проведения, состава и отдельных процедур — не поможет нам в поисках отчетливого и ясного определения, какими они должны быть в наше время и в нашей ситуации. «Соборное начало», неуклонно провозглашаемое всем восточным Преданием, не поддается простому отождествлению с тем или иным историческим и эмпирическим его воплощением. Вот почему от «феноменологии» соборов следует перейти к их «онтологии», в которой раскрывается их отношение к всецелой жизни Церкви, к ее экклезиологическим основам и корням.

3

Для этого нам придется сперва преодолеть однобокое, но привычное осмысление проблемы соборов с точки зрения одного лишь церковного управления. В самом деле, в наших «озападненных» богословских системах экклезиология сводилась к вопросу «церковного устройства», т. е. к институтивному аспекту Церкви. Дело выглядит так, будто богословы тайно условились, что «институция» имеет приоритет над жизнью или, другими словами, что Церковь как новая благодатная жизнь в общении с Господом, как реальность искупления, «порождена» Церковью–институтом. В свете такого подхода Церковь изучалась как ряд «действительных» институтов, и весь экклезиологический интерес был сосредоточен на формальных условиях действительности , но не реальности самой Церкви.

Однако с православной точки зрения эти реальность Церкви как новой жизни во Христе и участия в новом зоне Царства первенствует над «институцией». Отсюда, впрочем, не следует, что институт — явный аспект Церкви вторичен, случаен и несуществен. Это означает лишь, что «институция» является не причиной Церкви, но средством ее выражения и актуализации в «мире сем», обнаружением ее тождества реальности Нового Бытия и участия в нем. Я уже предложил однажды назвать отношение между Церковью–институтом и Церковью — реальностью Тела Христова и Духа Святого сакраментальным. «Сакраментальное» в данном контексте есть прежде всего связанное с переходом от ветхого к новому, ибо в этом переходе сущность церковной жизни [10]. Органическая и сущностная связь между «институцией» и «реальностью» (благодатью, новой жизнью, новой тварью) не вызывает сомнений, но ее определение в категориях причины и следствия неверно, ибо экклезиология содержания заменяется в нем экклези–ологией формы, сосредоточенной почти исключительно на вопросе «действительности», а эта «действительность» есть чисто юридическое и формальное понятие, которое само по себе не может раскрыть и сообщить сколько–нибудь жизненное содержание.

Совершенно бессмысленно рассуждать, «достаточно» ли для «действительного» крещения трех капель воды, или необходимо полное погружение, ибо институтив–ная форма таинства в этом рассуждении предстает всего лишь causa effidens (действующей причиной) результата, реальное значение и «содержание» которого не раскрывается в его форме, как таковой. С формально–юридической точки зрения «действительность» может гарантироваться любой формой, которая признана «необходимой и достаточной», т. е. получившей юридическую санкцию. Для православного же мышления «действительность» института (или «формы»), определяется его онтологической адекватностью той реальности, которая и в самом деле «представляет», т. е. делает присутствующим и, следовательно, может сообщать и исполнять. Институция сакраментальна в силу самого ее назначения постоянно преодолевать свои границы как институции, исполнять и актуализировать себя как Новое Бытие; и она может быть сакраментальной потому, что в качестве институции соответствует той реальности, которая ее исполняет и является ее истинным образом.