Несмотря на то что соцреализм стремится замаскировать риторики насилия, выдвигая на первый план порождаемую ритуалами насилия экстатику сакрального [1198] , в советской культуре уже в 1920-е годы предпринимались попытки, балансирующие на краю (а чаще за пределами) дозволенного, проанализировать эти риторические и ритуальные конструкции. О том, что именно так будет построена советская квазирелигиозная культура, кажется, первыми догадались Евгений Замятин в романе «Мы» (где именно насилие порождает сакральное как в официальной, так и в противостоящей ей альтернативной культуре) и Исаак Бабель в «Конармии» (особенно примечательны в этом отношении такие рассказы, как «Письмо», «Соль», «Мой первый гусь», «Сын рабби»). Дальнейшее развитие соцреализма в полной мере подтвердило их прогнозы: именно экстатика насилия как оформления сакрального лежит в основании соцреалистических сочинений Алексея Н. Толстого (особенно «Петра Первого»), и «Оптимистической трагедии» Вс. Вишневского, и «Дороги на океан» Л. Леонова с его галлюцинаторными видениями уничтожения целых государств, и в «Молодой гвардии» А. Фадеева. А например, в фильмах С. Эйзенштейна эта экстатика настолько сознательно обнажена, что граничит с деконструкцией, как особенно отчетливо видно по второй части «Ивана Грозного».

Хармс, Зощенко и Шаламов уже целенаправленно подрывали и исследовали фундаментальную для советской культуры связь между ритуалами и риториками насилия, с одной стороны, и производством сакральных значений (коммунистических, националистических или культурно-реставраторских), с другой. Вплотную за ними следовали Николай Аржак (Юлий Даниэль) как автор повестей «Говорит Москва» и «Искупление» и Абрам Терц (Андрей Синявский) как автор «Любимова» — наверное, самых мощных деконструкций культуры насилия (как в ее официальной, так и в неофициальной версии) в оттепельные годы. Впоследствии эту работу продолжили Людмила Петрушевская и Владимир Сорокин: они подвергли эту связь натуралистическому снижению и/или концептуалистской деконструкции.

Если рассмотреть эту линию (от Бабеля и Зощенко — через Эйзенштейна — затем Шаламова, Терца и Аржака — до Сорокина) как единую традицию, то ее важнейшим лейтмотивом окажется демонстрация того, как риторики насилия, выступая в качестве «трансцендентальных означающих», подменяют собой и в итоге стираютобъекты означения — в первую очередь идентичность, культуру (язык) и реальность. Следовательно, то, что делают Пресняковы и их коллеги по НД, представляет собой прямое продолжение стратегий, закрепленных этой традицией. Новизна же современных авторов во многом связана с новой ролью риторик и ритуалов насилия в постсоветской культуре. Именно насилие как носитель архаических (домодерных) стратегий, сплетаясь с пост-модерной эстетикой социальных спектаклей, образует взрывной гибрид,лежащий в основании их драматургии.

Этот взрывной гибрид не формален (или, вернее, не только формален): он отсылает к определенной концепции постсоветской реальности. Вряд ли необходимо специально доказывать, что в постсоветской культуре насилие не только не утратило значения, присущего ему в советской социальности, но и многократно укрепило свою роль. С падением тоталитарной идеологии советские риторики и ритуалы насилия не исчезли и не могли исчезнуть хотя бы потому, что ими было сформировано советское культурное бессознательное. В постсоветский период они, не сдерживаемые более идеологическим «супер-эго», вышли в «светлое поле» культуры и сформировали множество публичных дискурсов и поведенческих стратегий новой России — от политических до повседневных [1199] . Однако поскольку способ существования практик насилия и их социальный контекст в России 1990–2000-х — все-таки иной, то и отличия этих практик от советских тоже весьма существенны.

В постсоветской среде насилие из ритуального стало перформативным.Оно окружалось не законами и «языком образов», как в соцреалистической культуре, а закреплялось публичными актами, наглядно демонстрировавшими, кто «право имеет», и структурированными как описанные Виктором Тернером «социальные драмы» [1200] . Кроме того, насилие в постсоветский период более не было «национализировано» государством и оказалось приватизированокаждым социальным агентом.

Последовавший в конце 1990-х годов обратный ход описываемого социально-культурного «маятника» сформировал культурный и политический мейнстрим путинского периода, нацеленный на виртуальное, а вернее, симулятивное возрождение советских культурных моделей: если центральная власть — это монополия на насилие, то его новая централизация возвращает власти сакральное значение — впрочем, неизбежно не «серьезное», а перформативное [1201] .

С этой точки зрения видно, что Пресняковы как бы удваивают семиотический механизм постсоветского спектакля насилия. Каждой своей пьесой они создают неприкрыто театральный симулякр социальности, внутри которого каждый из персонажей разыгрывает свои перформансы насилия, взаимодействие которых, в свою очередь, создает симулякр «настоящего» (оно же «священное»). Этот подход весьма показателен для тенденции, которую выше мы обозначили как «фантомный реализм»: с одной стороны, в центре внимания писателей оказываются узнаваемые феномены современного социума (характеры, ситуации, конфликты, проблемы); с другой, сосредотачиваясь на спектаклях насилия, драматурги раскрывают странную и страшную семиотику повседневности,которая пишется не чернилами, а кровью и болью.

Иначе говоря, здесь нет и речи о «реальности», внеположной тексту, — та реальность, которую Пресняковы действительно открывают, видна только через призму дискурса. Однако дискурс насилия, с которым они работают, плохо поддается вербализации: он всегда перформативен. Не в этом ли свойстве постсоветских социальных практик — еще одна причина нынешнего подъема драматургии?

Примечательно, что любовь практически полностью исключена из драматургии Пресняковых: ей просто нет места, она была бы невыносимо чужеродной, в театре насилия она не может не быть фальшивой; другое дело — секс, он прекрасно обходится без любви. У Пресняковых даже в «Сказке о Коньке» Горбунок и Иван обмениваются Царь-девицей, как члены клуба свингеров. Но есть два заслуживающих внимания исключения из этого правила. Это — пьесы «Пленные духи» и «Сет 1» (последняя пьеса цитируется по рукописи).

«Пленные духи» выпадают из театра насилия, возможно, потому, что в этом фарсе — несмотря на всю непочтительность к культурному преданию — разыгрывается миф о началах: о счастливом эстетическом карнавале, в импровизациях которого рождается эпоха, чей финал мы переживаем сегодня, — время революций и катастроф, потрясения основ и пересечения границ. Век кризиса и одновременно наивысшего расцвета модерна. Любовь в «Пленных духах» еще возможна, хотя и граничит с балаганом — именно потому, что насилие еще не стало главным и единственным означающим трансцендентного.